第五百零五章 经济问题一

俗因缘，追求精神的升华和觉悟得道，是佛教发生机理的一个基本逻辑链条。相应的，佛教早期的所谓经济理念就是修行者尽可能地远离、不涉及、或者是不直接涉任何经济。

    事实上，那些戒律反映的模糊史迹也显示，作为个体的禁欲修行和佛教整体事业的发展，始终都回避不了经济问题。

    个体出家人保障生命之基本所需，主要靠托钵行乞和布施。僧众形成僧伽，佛教影响扩大，信奉者益多，布施随之增多应该是可能的。对于个体僧人和已发展成集体的僧伽而言，无论行乞还是布施，都可能产生剩余问题。如何处理剩余财物，便是一个能反映佛教发生时期的经济理念的重要方面。

    在印度那样的自然环境下，僧人个体修行，物质消费大概还是能降得很低。但作为集体的僧伽的运行，尤其佛教事业的发展，没有金钱的支持显然也是不行的，且不是由剩余花果变现积累的“无尽财”可以支撑的。一则精舍布施和接受的故事即反映了早期僧伽发展中的这个问题和解决方式。释迦牟尼成道后宣讲佛教，赢得信众，便有大檀越为其设立道场。

    即如佛传故事所透露，在释迦牟尼居留较久的舍卫城，就有大檀越为其安置的道场，叫“只树给孤独园”。事情大致是，富商给孤独长者诚信佛法，欲购波斯匿太子只陀在舍卫城南的花园，作为释迦牟尼在舍卫国说法和驻留的场所。只陀太子先是不以为意，刁难长者，要其用金钱铺地为代价，长者即不惜倾家荡产以金铺地，太子终为其虔诚所感动，亦将园中林木奉献给释迦牟尼，故而得名“只树给孤独园”。但其中释迦牟尼及其僧团并没有直接得金钱布施，也没有涉及交易，只是被提供了一处止息基地以传播教法。

    按照佛教出世的修行旨趣，僧人通过出世和禁欲的修行来尽可能地摆脱世俗诸苦的羁绊，以求达到终极觉悟的目标。所以尽可能不参予俗务而专事修行，即使免除不掉的一些俗务也由俗人替代。有戒条就专为解决这个问题，规定僧伽可接受“净人”处理俗务。

    在戒律中有则“众生法”，处理的是布施众生可否接受的问题。这是说，众生布施中，唯净人可受。

    供以“净人”可以接受，为的是僧人不可杂务，不可自捉污秽物等。故而，僧伽中，行侍粥饭，清理卫生，打水，生灭火等等，皆由净人为之，即所谓净人制度。由此亦见，佛教出家人保持清净迷离世俗，是佛教戒行中注重强调的方面。事实上，出离世俗不仅是早期佛教在德行方面标榜与其他教门不同的方面，也是后世为教内外视之为重要德行的一个标准。僧俗有别，僧不蓄财，是相关佛教僧人戒行的一种普遍的认识认同。

    不过，出家人并不等于得道者，所以，修行者仍会有贪欲，也会涉及财物所有和分配等问题。如《僧只律》中有则“种树法”，是说佛住舍卫

    城时，“尔时有比丘，于僧地中种庵婆罗果，长养成树，自取其果不令他取。诸比丘言：‘汝何故自取遮他？’答言：‘我种此树护令长大。’诸比丘以此因缘往白世尊。佛言：‘此种殖有功，听。’一年与一树。年法者，若比丘僧地种庵婆罗果树、阎浮树，如是比果树应与一年取。若树大不欲一年并取者，听年年取一枝，枝遍则止。若种一园树者，应与一年。若言我欲年取一树，亦听。若种芜菁，若葱，如是比菜应与一剪。若种瓜瓠，应与一番熟取。是名种树法。”虽然交涉的财物不过是树和果子，但这也算是一种产权和利益分配的关系问题。判断的结果是，种树者有功，但僧伽公有土地上种树，应允许取果，但取要有度。

    透过戒律中的类似故事看，早期的所谓财产问题大多是果子花树等维持生命的基本物资，不过，即便很细小，仍要处理，且关系重大。其遵循的义理理路，是通过少欲知足的信条，以限制个体剩余蓄积，并以充公或均分的方式，来禁绝欲望以及遏制可能的欲望膨胀。可见，早期的理想僧伽，大致以出离世俗，解脱修行，四依法等诸多基本信条为要求，以求尽可能地断除贪欲及诸种可能造作诸苦而成业障的条件。佛教僧众基本不与金钱直接交涉，出家人不直接参予经济俗务。

    由此见，佛教所树立的其宗教神圣性，很大程度即是由这类高尚世表的修行、寻求终极觉悟解脱的基本教义特征而得以标榜和确立，因而，可以说，与出世脱苦的教义指向相应的不涉足经济活动的经济理念，也是佛教凝聚其宗教生命力过程中的重要组成内容。

    显然，目标不等于现实，出家不等于得道，禁欲不等于无欲，而且，超越现实的修行和关怀现实的发展，乃至其神圣性的落实等等，实际都构成佛教与经济关系中的诸多悖论。佛教的经济理念即在其发展过程中不断丰富和不断调整中整合。

    大致佛教早期几乎没有蓄不蓄财的问题，那种不留剩余的托钵行乞、树下坐、粪扫衣、陈弃药的修行生活，几乎已然涤荡了财乃至财的概念。明确的不蓄财之说，倒似乎是与菩萨观念相联系，如《大涅盘经》讲修菩萨道若要无众生般烦恼的妙法之一，就是“不得受蓄八不净物”。所谓八不净物，大致是“蓄金银、奴婢、牛羊、仓库、贩卖、耕种、手自作食、不受而啖，污道污威仪，损妨处多，故名不净”。乃至“宁失身命终不犯之，是名潮不过限”。这是以潮水不过限比喻这个限制，而且重要程度，比生命还重。

    再如《大智度论》中有说，“出家菩萨守护戒故不畜财物”，“以戒之功德胜于布施”。因守戒而获得的功德，故可以匹抵和胜过布施，不必蓄财而可得布施。这裹的布施应是指财物布施，因为佛教的布施除了财布施，还有法布施和无畏布施等。似乎也显示布施原本是双向的，修道者也要施布施，而不仅是受布施。不过，在这个布施链中，出家菩萨的戒德则成为获得布施的资格或者等价物。

    的确，布施似乎更像个关节，不知什么时候开始，好像只有信众对于三宝(佛、法、僧)的财布施功德的一面被突出强调，而出家菩萨不蓄财物的方面也基本上流于理论，因为事实上，接受布施的直接承接者就是僧，或者说就是出家菩萨们。因而，如何对待布施和受施内容等问题，尤其对于钱财布施的处置和态度，应是佛教经济理念的一个关键环节。

    世俗方面或有以为，讲清修出世的佛教应与金钱多无交涉，但佛教典籍显示，佛教很久以来就不讳谈金钱；当然也同时显示，一如金钱在世俗社会的作用，金钱不仅是佛教事业发展的经济基础，也同样是败坏佛教的一个罪恶渊薮。

    信徒布施钱财是为了获得希求的功德，受施者得到钱财，则是为了达成布施者的愿望，因为得道的佛乃人龙至尊之出世，法力可作用布施者的因果业报；出家菩萨“守护戒故”，能够“以戒之功德”来达成布施者的愿望。

    这样一种布施—功德—因果业报的逻辑关系，使得金钱在佛教中的运行有了宗教神圣性意义上的合理性解释，金钱在其中因宗教意义而被纯洁化。更由于布施功德和因果业报的联系，布施成为来世业报好坏的一个因由，使其更具有了宗教决定性力量，实质上就是使得钱财布施的宗教性意义被提高。这样一种逻辑关系的形成，或许是既保障佛教标榜出世清修宗教目标、又可落实其现世发展之需的一种解释理路和解决方式，也是后来的佛教发展中处理钱财关系及相关经济理念的一条逻辑钱索。

    “这就是我所了解的佛教发展过程中，原始佛教时期，对经济活动的基本情况。”我最后总结到。

    小胡说到：“按这个意思，最开始，佛教不仅严格约束了自己的经济活动，也极力避免了自己经济需求对社会的影响。简单地说，就是尽量不争夺社会财富。”

    “对”万老师肯定到：“是这个意思，但是僧团发展后，经济支撑是必需的，除了自己僧团的基本供应及寺院建设需要。还有一部分，是影响力扩大后，在经济财富上的溢出价值显现。”

    这个意思是，当你有名望了，给你送钱的人就多。但这钱该不该收，如何收，收来过后干什么，是经历过发展演变的，体现在戒律记载之中。在佛祖在世的时候，这些东西就在演变与发展了。从独自修苦行，不占用社会资源，到接受孤独给长者供养，在精舍讲法，佛祖本身，也经历了这个转变。

    “但是，这些东西传到中国后，肯定变化得更快吧？”万老师又提出了个新问题。